Kun sanat eivät riitä - apofaattinen teologia

sunnuntai, 02 lokakuu 2005 @ 21:52

Oi yliolennollinen Kolminaisuus, ylijumalainen ja ylihyvä,
kristittyjen ohjaaja jumalallisessa viisaudessa!
Johdata meidät mystisen tiedon korkeimmalle huipulle,
tietämättömyyden ja valon yläpuolelle,
missä yksinkertaiset, jakamattomat ja muuttumattomat teologian salaisuudet
ovat kätkettyinä ylivalaisevaan salaiseen hiljaisuuden pilveen,
varjoihin kätkeytyvän ylivalollisen kirkkauden ilmestykseen,
keskelle täysin koskettamatonta ja näkymätöntä ylintä kauneutta, jonka ylitsevuotavuus täyttää sokeat mielemme.

Näin aloittaa eräs antiikin teologian salaperäisimmistä hahmoista, 400-luvulla elänyt syyrialainen mystikko ja teologi, joka tekeytyy teoksissaan Paavalin ensimmäiseksi ateenalaiseksi opetuslapseksi, Dionysiokseksi, lyhyen mutta vaikutushistorialtaan mykistävän traktaattinsa Mystinen teologia. Se on kielelliseltä akrobatialtaan huikea mystisen kokemuksen kuvaus, jossa Dionysios venyttää ilmaisutaidon rajat äärimmilleen pyrkiessään kuvaamaan sitä, mitä ei voi sanoin lausua – aistimaailman ja käsitemaailman yläpuolelle kohoamista ja yhdistymistä ekstaattisessa tietämättömyydessä yliolennollisen Kolminaisuuden kanssa. Mystisessä kokemuksessa eli kontemplatiivisessa rukouksessa kieli Dionysioksen mukaan kohtaa rajansa. Siitä termi, apofaattinen teologia, eli ’poispäin puheesta’ suuntaava teologia. Usein puhutaan myös negatiivisesta teologiasta tai kieltämisen teologiasta.

Tämä artikkeli apofaattisen teologian perinteestä ja sen soveltamisesta nykyajassa on julkaistu myös Etsijä-lehden numerossa 3-4/2004 ja toistettu tässä vähäisin oikeinkirjoitusta koskevin muutoksin.

Miksi kieli ei voi kohdata Jumalaa – antiikin vastaus

Dionysioksen ajattelun juuret ovat syvällä antiikin filosofiassa. Kirkkoisät liittoutuivat jo varhain platonisen filosofian kanssa selittääkseen kristinuskoa antiikin älymystölle ymmärrettävällä tavalla ja myös paneutuakseen sen keinoin yhä syvemmälle uskon mysteeriin. Toisaalta filosofian alueella tapahtunut kehitys vaikutti siihen, miten usko sen valossa ymmärrettiin. Apofaattisen teologian kehitykseen oli huomattava vaikutus ns. keskiplatonismin kriisillä 200- ja 300-luvun taitteessa.

Keskiplatoninen filosofia oli luonteeltaan hyvin intellektuaalista. Platonin ideaopin perustalta filosofian ajateltiin pyrkivän ikuisten, immateriaalisten ideoiden tuntemiseen. Kristillisen teologian kentällä tämä näkyi positiivisena suhtautumisena Jumalan tunnettavuuteen luodun maailman ja intellektuaalisten ideoiden kautta. Usein ideamaailma samaistettiin Jumalan ajatuksiin. Kristillisessä teologiassa luodun maailman tarkkailusta ajateltiin voitavan kohota Jumalan Sanan, Logoksen, tuntemiseen. Tällainen katafaattinen, Jumalaa luotujen olioiden kautta lähestyvä tarkastelutapa muuttui kestämättömäksi toisaalta filosofiassa tapahtuneen kehityksen, toisaalta ex-nihilo –luomisopin jyrkemmän ymmärtämisen kautta.

Keski- ja uusplatonisessa ajattelussa luominen käsitettiin virtaamisen kaltaiseksi kausaaliseksi prosessiksi. Todellisuuden alkuprinsiipiksi vakiintui Yksi (kr. to hen), josta Platon kirjoittaa Parmenides –dialogissa. Tämä Yksi käsitettiin äärimmäisen transsendenttiseksi ideaksi, joka oli tavallisten kategorioiden ulkopuolella. Yhdellä ei ole rajoja, ei alkua eikä loppua, koska sillä ei ole osia, eikä sitä voida jakaa osiin. Sillä ei ole muotoa, eikä se siksi ole missään. Se on muuttumaton, iätön ja ylipäänsä siltä puuttuvat kaikki ominaisuudet, jotka olisivat ristiriidassa ykseyden kanssa. Uusplatonisessa filosofiassa Yksi samaistettiin vähitellen Hyvän (kr. to agathon) idean kanssa, joka oli Platonin mukaan kaikessa hyvässä läsnäoleva, itsestään hyvyyttä ylitsevuotava prinsiippi. Näin syntyi uusplatoninen luomisoppi, jossa korkeimmalla tasolla oli Yksi, joka sisälsi kaikki olemassaolevat ideat erottamattomassa ykseydessä. Äärettömän, dynaamisen olemuksensa vuoksi tämä Yksi ei voinut pysyä rajattuna itseensä, vaan virtasi ulos yksittäiset ideat, ja lopulta näiden ideoiden esikuvan mukaan syntyneet materiaaliset yksilöoliot. Tällainen käsitys Yhdestä siirsi kuitenkin todellisuuden alkuprinsiipin ihmisjärjen tavoittamattomiin. Yhdessä samuuden ja eriyden välinen ristiriita ylittyy. Se sisältää kaikki erilliset ideat ykseydessä, ja on sen vuoksi käsittämätön järjelle, joka voi kohdistua vain erillisiin ideoihin, ei niiden ykseyteen.

Kristillisessä teologiassa Yksi samaistettiin tietenkin Jumalaan. Jumala on ideamaailman, käsitteiden lähde, mutta on juuri siksi itse niiden tuolla puolen. Hän ei ole mikään luotu olio, eikä häntä vastaavaa käsitettä voi olla. Tämä johtui kahdesta syystä. Toinen oli ontologinen: Koska Jumala on luonut käsitteet, hän on enemmän kuin ne. Toinen liittyi käsitteen määritelmään: Käsitteiden ajateltiin olevan jotakin, joka aina rajasi todellisuudesta jonkin osan. Jotta olisi voinut olla olemassa Jumalaa vastaava käsite, olisi täytynyt olla käsite, joka sisältää rajoituksetta kaiken. Tämä olisi ollut loogisesti ristiriitaista. Niinpä Jumala siis oli ihmisjärjelle käsittämätön.

Tämän teologisen ja filosofisen murroksen seurauksena Jumala tuntui siirtyvän ikuisesti saavuttamattomiin. Gregorios Nyssalainen kehittelikin mystiikan teologiaa, jonka perusteemana oli loppumaton Jumalaan kohdistuva kaipaus, joka ei saanut tyydytystä edes tuonpuoleisessa. Pseudo-Dionysios päätyi teologiassaan hyvin toisenlaiseen ratkaisuun ja viitoitti teoksillaan linjat, joita klassinen mystiikan teologia sen jälkeen hyvin pitkälle seurasi.

Teoksessaan Mystinen teologia Dionysios ottaa perinnettä seuraten esikuvaksi Mooseksen, joka puhdistautui, nousi ylös vuorelle ja astui sisään pilveen kohdatakseen Jumalan. Vuoren rinnalle Dionysios asettaa uusplatonisen luomisnäkemyksensä: Huipulla on Jumala, hänen allaan ideamaailma ja niiden alapuolella muuttuva, materiaalinen todellisuus. Jumalaa kaipaavan on noustava vuorelle Mooseksen jalanjäljissä. Jumalaa etsivä kohtaa ensin aineellisen todellisuuden. Sen symbolit, etenkin kirkon liturginen elämä, viittaavat näkymättömään todellisuuteen. Kirkon opetus valaisee ihmisen niin, että hän alkaa puhdistua pelkästä materialistisesta ajattelutavasta ja aineellisiin asiohin kohdistuvasta rakkaudesta ja nähdä näkymättömän todellisuuden sen takana. Ideoiden intellektuaalinen tarkastelu kertoo hänelle jotakin Jumalasta, mutta niihin uppoutuessaan hän alkaa havaita, ettei yksikään ideoista ole Jumala. Ideamaailma, vaikka se onkin materiaalista todellisuuden tasoa lähempänä Jumalaa, osoittautuu lopulta esteeksi Jumalan tavoittamiselle. On astuttava ideoiden, käsitteiden ja ajatusten tuolle puolelle, pimeään pilveen, jossa Jumala on läsnä. Astuessaan tähän pilveen rukoilija saa kuitenkin havaita, että pimeys muuttuu valoksi, ylivalollisen kirkkauden ilmestykseksi, jossa rukoilija kohtaa Jumalan mielen ja käsitteet ylittävällä tavalla, välittömästi.

Dionysioksen teos tiivistää muutamaan sivuun valtavan metafyysisen systeemin, joka saa lisää syvyyttä hänen muista kirjoituksistaan: Jumalallisista nimistä, Taivaallisesta hierarkiasta ja Kirkollisesta hierarkiasta. Koko todellisuus on Dionysiokselle itse asiassa Jumalan rakkauden liikettä: Alaspäin suuntautuva liike ilmenee luomisessa ja sitä edustaa affirmatiivinen, myöntävä teologia. Tämä jakautuu katafaattiseen teologiaan, joka tarkastelee Jumalaa käsitteiden kautta, ja symboliseen teologiaan, joka lähestyy häntä aistittavien asioiden avulla. Mutta koska Jumala ei ole vain alku, vaan myös loppu, Jumalan rakkauden liike tempaa luodut olennot mukaansa ja johtaa ne takaisin Jumalan luo. Tämä toteutuu mystisessä teologiassa, jonka metodi on apofasis, kieltäminen. Se vastaa nousemista vuorelle ja riisuutumista kaikesta luodusta, jotta voitaisiin tavoittaa luodun alla kätkössä oleva kauneus, kaikkiallaläsnäoleva Jumala. Dionysioksen perusratkaisussa apofaattinen teologia on kiinteästi sidoksissa käytännön rukouselämään.

Kristillisen jumalakuvan kieltäminen? – apofaattisen teologian harhatulkintoja

Nykyään joissakin kirkollisissa piireissä on yleistynyt tapa käyttää puhetta Jumalan tuntemattomuudesta välineenä kirkon dogmaa ja traditiota vastaan. Vetoamalla mysteeriin yritetään irroittautua klassisista opeista, vieläpä kirkkoisien opetuksen varjolla. Tällöin on ymmärretty väärin, mitä apofaattinen teologia merkitsee. Jumalan käsittämättömyys liittyy klassisessa teologiassa siihen, että hän on olemukseltaan erillisyyden ylittävä ykseys, ei siihen, ettei hänestä tiedettäisi mitään. Klassisessa apofaattisessa traditiossa myöntävä ja kieltävä jumalapuhe kuuluvat erottamattomasti yhteen ja käyvät yhdessä. Kun Jumalasta sanotaan vaikkapa, ettei hän ole yksi, hyvä, Isä, Poika tai oleminen - kuten Dionysios sanoo – niin ajatuksena on, ettei Jumala ole tätä inhimillisen kielen merkityksessä. Jumalallinen todellisuus on jotain paljon enemmän kuin meidän kielemme, ja sen lisäksi kaikkea sitä yhtä aikaa. Jumala on kaikkien käsitteiden lähde, olemisen täyteys. Siksi mikään kielellinen ilmaisu ei voi tyhjentävästi ilmaista, mitä Jumala on. Jumalan isyys on jotakin paljon enemmän ja käsittämättömänpää kuin maallinen isyys, Kristuksen poikuus on jotain paljon enemmän kuin maallinen poikuus. Jumala on yksi, mutta se ei ole vain numero, vaan ymmärryksemme ylittävä salaisuus. Jumalan oleminen on jotain paljon enemmän kuin maallinen oleminen. Pseudo-Dionysios opettaakin, että Jumalasta pitää ensin lausua affirmaatio, ja sen jälkeen tämä affirmaatio pitää kieltää, jottemme sortuisi epäjumalanpalvontaan ja luulisi, että sanamme ilmaisevat täsmällisesti jumalallisen olemuksen. Ne ilmaisevat jotain siitä analogia-merkityksessä, mutta eivät täysin vastaavasti. Dionysiolaisen tradition vaikutus onkin havaittavissa kaikissa termeissä, joiden eteen Jumalasta puhuttaessa liitetään yli -etuliite. Jumala ei ole vain hyvä, vaan ylihyvä, eikä vain oleva, vaan yliolennollinen. Ne siis, jotka luulevat apofaattisen jumalapuheen tarkoittavan, ettei Jumala 'oikeasti' ole vaikkapa Isä, Poika ja Pyhä Henki - Pyhä Kolminaisuus, käsittävät apofaattisen teologian niin väärin kun sen voi käsittää. Päin vastoin apofaattisen teologian idea on, että Jumala on niin oikeasti Isä, että hänen isyytensä on paljon enemmän kuin mikään maallinen isyys. Kaikki maallinen isyys on vain luomistyöhön pohjautuvaa heijastumaa jumalallisesta isyydestä. Sama pätee kaikkiin jumalallisesta luonnosta lausuttaviin attribuutteihin.

Käsite ja kokemus – olemassaolon apofaattisuus

Klassinen apofaattinen teologia perustuu nykyajattelun kannalta hyvin outoon käsitykseen käsitteiden luonteesta. Vaikka joitakin yksinkertaisia tosiolevaisia käsitteitä joutuisi olettamaankin (mikä on keskustelu, johon emme tässä mene), on ilmeistä, että suurin osa käsitteistä on yksinkertaisesti havaintokokemuksen pohjalta tehtyjä yleistyksiä ja abstraktioita, joiden yhteys johonkin tiettyyn sanaan perustuu vain kielen käyttöön. Mutta uusplatonisen käsite-teorian toinen perusidea, eli se, että käsite rajaa aina jonkin tietyn osan todellisuudesta, on nykyäänkin varsin käyttökelpoinen. Käsite on abstraktio, jotain, jolla ei ole lihaa luiden ympärillä. Käsite, joka yhdistää jonkin sanan johonkin oliojoukkoon, sisältää välttämättä vain sen, mikä on kaikille näille olioille yhteistä. Siksi käsite ei koskaan voi välittää kokemuksen rikkautta. Se on vain kalpea haamu siitä asiasta, johon se viittaa.

Jos esimerkiksi lausun sanan ”ranta”, tietävät varmasti kaikki suomenkieliset, mitä tarkoitan. Kaikilla on jonkinlainen käsitys rannasta. Ehkä sana herättää jonkin mielikuvankin. Mutta sana ”ranta” ei voi välittää kokemusta rannasta: Laskeva aurinko välkehtii veden pinnassa. Kaislikko huojuu hiljalleen iltatuulessa. Syksyinen ilta, kohta ei ole enää lehtiä puissa. Viimeinen kerta mökillä tänä kesänä. Vaikka kuinka kauan kuvailen, en voi täsmällisesti välittää kokemusta. Siksi sanat eivät vain esitä, vaan samalla peittävät, jättävät enemmän ilmaisematta. Ne verhoavat ja hämäävät. Usein emme havaitse tätä tyhjyyttä. Eksymme käsitemaailmaan niin, että emme enää huomaakaan todellisuutta. Olen tässä, mutta en ole läsnä. Mitä enemmän työskentelemme informaation parissa ja mitä abstraktimpaa se on, sitä suurempi on vaara. Etäännymme itsestämme, muista ihmisistä, maailmasta ja Jumalasta. Nyky-yhteiskunnassa tämä ongelma on kärjistynyt tietotyön korvattua suurelta osin fyysisen työn. Ehkä juuri siksi hiljaisuuden etsintä ja siihen liittyvä hengellisyys on tullut viime aikoina niin suosituksi.

Hengellisten kokemusten erityinen apofaattisuus

Tekemästämme käsitteen analyysistä selviää, että kaikki kokemukset ovat periaatteessa ylisanallisia ja ylikäsitteellisiä. Käsite perustuu yleisen elementin irroittamiseen yksityisestä. Apofaattisen teologian merkitys nykymaailmassa alkaakin siitä, että se riisuu meidät käsitteistä. Istu hiljaa paikallasi ja havainnoi, älä ajattele. Opettele olemaan läsnä, kokemaan todellisuutta. Tätä pyrkivät monet nykyisin suositut hengellisen elämän oppikirjat opettamaan. Apofaattinen teologia siirtää mielenkiintomme käsitteistä kokemiseen. Sen erityinen teologinen anti on kuitenkin hengellisen kokemisen erityislaadun havaitsemisessa.

Klassisessa, kirkkoisien ja platonisen filosofian pohjalle rakentaneessa teologisessa traditiossa, joka pysyi lännessä vallitsevana aina 1200-luvulle asti, hengellisellä kokemisella oli aina erityisasema. Vaikka kirkon oppi tosin oli ilmaistavissa lausein, niiden merkityksen ymmärtämiseksi ja jumalallisen viittauskohteen tavoittamiseksi vaadittiin hengellistä kokemista. Hengellistä elämää elävän ihmisen ajateltiin yhdistyvän uskossa Jumalan luomattomaan Sanaan, ja tätä kokemista kuvattiin mm. puhumalla hengellisistä aisteista, esimerkiksi Sanan maistamisesta. Suosittu metafora oli myös dionysiolainen valon ja pimeyden sekoittumisen teema. Ilman kokemusta hengellistä todellisuutta pidettiin yksinkertaisesti mahdottomana ymmärtää. Kyseessä on asia, jota sanat eivät voi kuvata. Esimerkiksi Johannes Siinailainen kirjoittaa:

Se, joka haluaa näkyvin sanoin kertoa todellisesta Herran rakkaudesta ja pyhästä nöyryydestä niin kuin pitäisi, ja Jumalan valistuksesta todellisesti, ja Jumalan pelosta valheettomasti, ja sydämen saamasta tiedosta erehtymättä, näiden tunteesta ja vaikutuksesta, ja luulee selityksillään voivansa valistaa näitä asioita maistamattomia, toimii kuin sellainen, joka yrittää sanoin ja esimerkein selittää hunajan makeutta niille, jotka eivät ole maistaneet hunajaa. (Portaat XXV: 1)

Tässä yhteydessä on syytä ottaa esille vielä yksi hengellisen kokemisen erityispiirre. Mystiikan kirjallisuus on lähes yksimielinen siitä, että todelliset hengelliset kokemukset välittävät ei-käsitteellistä, ei-mielikuvallista tietoa. Kun sielu kohotetaan ’jumaluuden säteeseen’, se ymmärtää hengellisiä asioita, mutta ei diskursiivisen, asioita osiin jakavan käsitteellisen päättelyn keinoin, vaan välittöminä, intuitiivisina kokonaisuuksina. Diskursiivinen järki ei pysty tätä kokemusta analysoimaan, mutta kuitenkin sielu tietää jotain, paljonkin. Kyse on siis ikään kuin aistikokemukselle analogisesta havaintokokemuksesta, jonka kohde on kuitenkin näkymätön todellisuus.

Luterilaisuus ja apofaattisuus – toisensa poissulkevat vastakohdatko?

Luterilaista kirkkoa on perinteisesti pidetty sanan kirkkona. Sanalla on tarkoitettu varsinkin sanan saarnaa, pöntöstä pauhaavaa pastoria. Sopivatko tällaiseen ympäristöön hiljaisuuden retriitit? Onko apofaattiselle teologialle sijaa luterilaisuudessa? Lutherin suhteesta apofaattiseen teologiaan tiedetään yleensä vain hänen rökittäneen Dionysiosta ankarasti mm. Kirkon Baabelin vankeudesta –teoksessa. Siksi onkin yllättävää, että Luther liittyy kirjoituksissaan moniin apofaattisen teologian ajatuskulkuihin. Luther tuntee varsin hyvin hengelliset kokemukset. Itse asiassa ne ovat hänen mielestään välttämättömiä Jumalan sanan ymmärtämiseksi ja Jumalan tuntemiseksi. Luther ajattelee, että oikeaan uskoon sisältyy aina välttämättä tällainen kokemuksellinen aspekti. Usko nimittäin yhdistää ihmisen Jumalan iankaikkiseen Sanaan, Kristukseen:

Kuinka tätä kestää kukaan, joka nojaa aisteihin, arvioi asioita järjellään, ”seisoo telttansa ovella”, joka ei voi kasvoillaan katsoa Moosesta? Siksi ymmärrykselle ja opetukselle on tarvetta, jotta nousisitte näiden yläpuolelle ja halveksien näkyviä teidät temmattaisiin näkymättömiin, niin ettette ymmärtäisi niitä asioita, jotka ovat maan päällä, vaan ylhäällä olevia, missä Kristus on…
Tämä ymmärrys ei nimittäin ole se, mitä filosofit kuvittelevat, vaan itse usko, joka on kykenevä näkemään sekä menestyksissä että vastoinkäymisissä sen, mikä ei näy.
…Tämä ymmärrys nimittäin tulee uskosta, tämän mukaan: ”Jos et usko, et tule ymmärtämään”, ja se on astuminen sisään siihen pilveen, jossa hajoaa se, minkä ihmisen aistit, järki, mieli tai ymmärrys kykenevät käsittämään. Usko nimittäin yhdistää sielun näkymättömän, lausumattoman, nimeämättömän, ikuisen, ajateltavissaolemattoman Jumalan Sanan kanssa ja samalla erottaa sen kaikesta näkyvästä. Tämä on Herran risti ja pääsiäinen, jossa hän opettaa tätä välttämätöntä ymmärtämistä. (AWA 2, 107, 9 – 108, 5).

Luther tuntee myös puheen hengellisistä aisteista ja Jumalan Sanan maistamisesta:

Tästedes hän ei näe mitään eikä rakasta tai vihaa mitään hyvää tai pahaa, vaan tämän tahdon kautta hänet kohotetaan yli kaiken luodun. Onko siis ihmeellistä, jos hän on autuas, että hän tällä taivaallisella tahdolla varustettuna ei välitä mitään niistä asioista, joissa iskevät yhteen ne, joiden käsitykset autuudesta ovat hulluja? Kun hän on jo nimittäin tullut tämän tahdon kautta yhdeksi Jumalan Sanan kanssa (kuten rakkaus yhdistää rakastavan ja rakastetun), on välttämätöntä, että hän maistaa, kuinka hyvä, suloinen, puhdas, pyhä ja ihmeellinen on Jumalan Sana - nimittäin korkein hyvä - sillä sitä eivät voi maistaa ne, joiden kädet tai kieli vain ovat laissa, mutta joiden tahto on uppoutunut luotujen asioiden saastaan. (AWA 2, 43, 21- 44, 3).

Luther näyttääkin hyväksyvän klassisen apofaattisen teologian kokemuksellisen aspektin, mutta ei sen menetelmää. Hänen mukaansa ihminen ei voi itse nousta vuorelle, vaan ainoastaan Jumala voi temmata hänet sinne. Tämä tapahtuu ristin ja ahdistuksien kautta, joissa ihminen irroitetaan luottamuksesta luotuun todellisuuteen. Lutherin teologiaa voikin pitää apofaattisena siinä mielessä, ettei siinä Jumala suinkaan tyhjene käsitteisiin, vaan ylittää ne. Lutherin mukaan ihminen ei voi kuitenkaan itse, käsitteistä ja aistikokemuksista riisuutumalla tavoittaa Jumalaa. Vuoren rinnettä ei voi nousta. Sinne tempaaminen on Jumalan armon työtä. Uskossa ihminen kuitenkin yhdistyy näkymättömään ja käsittämättömään uskon kohteeseen ja saa maistaa, kuinka hyvä on Jumalan Sana.

Apofaattinen teologia ja nykyaika

Apofaattisuuden lähtökohta on siis se, ettei kokemusta voi välittää sanoilla. Luonnollisia kokemuksia on kaikilla, ja siksi niihin on helppo viitata puheella: Kuulija tietää, mistä on kysymys. Mutta hengellisiä kokemuksia ei ole kaikilla, eikä niihin ole mitään käsitteellistä oikotietä. Hengellinen kirjallisuus voi käyttämällä analogioita välittää jonkinlaisen kalpean aavistuksen, mutta todellista käsitystä siitä, mistä on kyse, ei voi saavuttaa kuin itse asiaa maistanut.

Kun olemme havainneet jokaisen kokemuksen lähtökohtaisen ei-käsitteellisyyden, voimme kysyä, mistä johtuu kulttuuriamme hyvin pitkälle vaivaava uskontokielteisyys. Eikö vain hengellisen kokemuksen merkityksen syvästä halveksimisesta? Länsimainen kulttuuri siltä osin kuin se edustaa modernismin perintöä, on kiinnittänyt huomionsa siihen, mikä on yleistä: Järkeen, objektivointiin, perusteluihin. Tiede, joka lähes suvereenisti määrittää länsimaisen ihmisen maailmankuvan, perustuu yleisen elementin irroittamiseen yksittäisistä kokemuksista ja sen objektivoimiseen. Se operoi käsitemaailmassa, jossa yleinen on aina arvokkaampaa kuin yksityinen. Tämän seurauksena ihminen kääntää selkänsä kokemiselle. Erityisesti tämä koskee hengellisiä kokemuksia, joita kirkon perinteen mukaan ei kaikilla ole. Käsitemaailman sokaisema ihminen kuvittelee hallitsevansa objektiivisesti todellisuutta ja torjuu sen, mitä hän ei tunne.

Apofaattinen teologia tuo monelle mieleen vain kreikkalaiset kirkkoisät. Usein sen perusajatuksia ei tunneta ja sitä luullaan pelkäksi negaatioiden teologiaksi. Todellisuudessa aihe on kuitenkin tärkeä ja ajankohtainen. Pelkkä katafaattiseen teologiaan, oppiin ja käsitteisiin keskittyminen on tehnyt kirkon uskon monelle nykyihmiselle etäiseksi. Toisaalta taas kokemista on kirkossa pelätty, koska sen on ajateltu johtavan subjektivismiin ja mielivaltaan. Mystiikan teologian perinne ei sitä paitsi suhtaudu lainkaan suopeasti kaikenlaisiin kokemuksiin, vaan aidolla hengellisellä kokemuksella on sen mukaan tietyt erityispiirteensä. Ongelmana kuitenkin on, että käytännön kirkollinen elämä on pitkälti toiminut puheen ja opin varassa, eikä hengelliselle kokemiselle ole löydetty tilaa. Osasyynä on ollut uskon ymmärtäminen pelkkänä ulkoapäin tulevana informaationa, eikä Kristukseen yhdistävänä olemistodellisuutena. Kirkon perinne on kuitenkin ymmärtänyt hengellisen kokemisen olennaiseksi osaksi uskoa. Sen perusta on ollut käsitys uskossa todella tapahtuvasta yhdistymisestä Kristuksen kanssa. Oikein ymmärrettynä apofaattinen teologia ei muodostakaan uhkaa kirkon opille, vaan päinvastoin on sen todellinen käytännöllinen seuraus. Apofaattinen teologia haastaa kristityn kohtaamaan käsitteiden tuolla puolella olevan elävän Jumalan ja kritikoimaan ihmisten luuloa kyetä hallitsemaan koko todellisuutta objektivoivan ajattelun kautta.

Kirjallisuutta.

Apofaattista teologiaa käsitteleviä kirjoituksia on melko huonosti saatavilla suomeksi. Paras yhtenäinen esitys aiheesta on tuntemattoman keskiaikaisen kirjoittajan Tietämättömyyden pilvi –niminen teos, joka on julkaistu Hengen tie –sarjan osana 6. Kirjapaja on viime syksynä tehnyt uusintajulkaisun Ristin Johanneksen Pimeä yö –teoksesta, joka sisältää myös jonkin verran apofaattisia teemoja. Myös ortodoksikirkon Filokalia-kokoelman jotkin kirjoitukset osasta II eteenpäin sisältävät apofaattisia vivahteita. Näitä löytyy etenkin Maksimos Tunnustajan, Simeon Uusteologin ja Niketas Stithatolaisen kirjoituksista. Gregorios Palamaksen, johon Filokalia viittaa usein nimellä Gregorios, Tessalonikin metropoliitta, sekä munkkien Kallistos ja Ignatios Ksanthopouloslaisten bysanttilaiselta keskiajalta olevat kirjoitukset Filokalian neljännessä osassa sisältävät myös jopa pitkiä suoria lainauksia Dionysioksen kirjoituksista.

Filokalia II-IV.
Kokoelma pyhien kilvoittelijaisien kirjoituksia.
Karimies, Ilmari
Rukous kirkon perinteen näkökulmasta.
http://uskojarukous.net/article.php/20050514202218574
Pseudo-Dionysios Areiopagita
Mystinen teologia. Peri mystikees theologias. Seminaariesitelmä. Suom. Ilmari Karimies. Teksti saatavissa kirjoittajalta omaan käyttöön.
Ristin Johannes
Pimeä yö. Kirjapaja 2004.
Tuntematon keskiaikainen kirjoittaja
Tietämättömyyden pilvi ja yksityisen opastuksen kirja. Johdanto, suomennos, selitykset Paavo Rissanen. Kirjaneliö 1983.