Mikä on yksilön kokemuksen ja tiukan loogisen ajattelun välinen suhde? Kuinka valistus on muovannut ajattelutapojamme? Tarvitseeko klassisen kristinuskon edustajan valistuksesta ja järjestä välittää? "Paljon mieluummin ottaisin Lutherin sellaisenaan ja antaisin hänen kohtikäyvän tekstinsä puhutella minua suoraan, ilman kulttuurisia ehtoja.", kirjoittaa Risto Saarinen. "Vaikka miten koettaisin loikata aitoon impivaaraan, valistuksen ajattelumallit, sen näennäinen rationaalisuus ja objektiivisuus kolkuttavat ovella." Miten valistukseen tulisi ylipäätään suhtautua? Näihin kysymyksiin vastaa Risto Saarinen persoonallisessa artikkelissaan.
Risto Saarinen on Helsingin yliopiston Ekumeniikan professori. Hänen kirjoituksensa "Valistus on länsimaisen kulttuurin burn out -tila" on ilmestynyt Tampereen hiippakunnan vuosikirjassa "Toisen vuosituhannen perintö", vuonna 2000.
Uskojarukous.net on saanut kirjoittajalta luvan kirjoituksen julkaisemiseksi.
Minulle valistus on pitkään henkilöitynyt uskonnonopettajaani, joka harmaalla 1970-luvulla koetti jakaa meille sivistyksen valoa. Tällaisen valistuksen ja paljaan, kokemusperäisen yksilöllisyyden välillä on oma hankaussaumansa, ellei suorastaan repeämä. Sauma tuli näkyviin, kun opettajamme koetti viedä meidät tutustumisretkelle ruotsalaisiin mallikouluihin. Me sanoimme, että emme lähde, vaan järjestämme omat retket ilman opettajia. Vuokrasimme viikonlopuksi lomamökkejä ja lorvimme siellä koko viikonlopun, 30 viisitoistavuotiasta ilman ketään vanhempaa, ilman mitään kehittäviä virikkeitä.(1)
Tämä repeämä ja retken muisto on säilynyt minulle jonkinlaisena peruskertomuksena, joka palaa mieleeni usein, kun näen valistuksen törmäävän oman kokemuksen ja halun muuriin. Peruskertomuksessa sympatiani ovat viime kädessä jollain lailla ihmisyksilön, hänen oman kokemuksensa ja perimmäisten halujensa puolella. Vaikka rakastan valistusta, on valistuksessa jotakin joka vieraannuttaa. Ruotsalaiset mallikoulut olisivat vieraannuttaneet meidät jostakin, jota koetimme varjella lomamökkien impivaaraan karkaamalla.
Lukion varrella pohdin aika paljon sivistyksen vieraannuttavaa vaikutusta. Ylioppilaskirjoitusten jälkeen varasin kaksi viikkoa siihen, että kirjoitin oman maailmankatsomukseni muistiin. En väsytä lukijaa teini-iän filosofiani tarkastelulla, mutta huomaan, että eräistä asioista ajattelen edelleen, 21 vuotta myöhemmin, hämmästyttävän samoin. 18-vuotiaan esseessä luonnostellaan kaksi todellisuuden perustasoa: yhtäältä ”absoluuttinen subjektiivisuus”, jolla tarkoitan varsinaista ja ensikätistä olemista, jonka siis ajattelin tuolloin olevan pohjiaan myöten yksilöön kiinnittyvä, subjektiivinen. Ihmisen pyrky käy kuitenkin kohti ”loogista objektiivisuutta”, joka on järjen ja moraalin valtakunta. Siellä asiat esittäytyvät yleispätevinä, historiana, kulttuurina, tietona, moraalilakina. Siis valistuksena.
Tarkoitin sanoa, että pyrky objektiivisuuteen aina jollain lailla vieraannuttaa meidät itse olemisesta, absoluuttisesta. Loogisuus ei riitä sen korvikkeeksi. Tämä ajattelutapa ei tarkoita sivistyksen ja moraalin halveksimista. Sen ideana on pikemmin näyttää lukijalle, että hän itse ei viime kädessä ole se sivistys, moraali ja edut, se valistus, joka hänen käyttäytymistään ohjaa. Esseellä on metafyysinen sanoma: halutaan sanoa, että todellisuus on valtavan, käsittämättömän paljon suurempi ja rikkaampi kuin loogis-objektiivinen maailmankuvamme. Siksi valistus vieraannuttaa.
Jossain määrin tietoisesti jatkoin samaa polkua – nuo 21 vuotta myöhemmin – pienoisromaanissa Jeesus Jokisen tapaus. Jokiselle ”valtakunta” edustaa järjen ja valistuneen objektiivisuuden ylittävää perimmäistä todellisuutta ja merkitystä, joka voidaan kohdata vain yksilönä. Jokinen käy kyllä mielellään keskusteluja valistuksen edustajien, pappien, professoreiden ja toimittajien, kanssa, mutta hän haluaa lopuksi aina karata valistuksen kielipelistä, jota hän pitää vieraannuttavana. Jokisen toimien taustalla on samanlainen kokemus kuin koululaisilla, jotka karkaavat valistuksen ääreltä metsään.
Kirjailija Juha Seppälä otsikoi muuten tarkkanäköisen arvostelunsa Jeesus Jokisen tapauksesta: ”Risto Saarinen haluaa Jeesuksen takaisin kulttuurille”. (2) En minä Jeesusta kulttuurille halua, vaan kulttuurista eroon, en edes vastakulttuuriksi. Seppälä näkee silti oikein, että Jokinenkin on vielä liian ”kesysti formuloitu hahmo”. Kirjoittaessani tunsin samoin ja ajattelin, että muutama seksikohtaus ja harhaoppi ehkä korjaisi tätä puutetta. Mutta toisaalta pidin niitä halpahintaisina julkisuusjippoina, joten en kirjoittanut mitään sellaista, enkä sitten keksinyt mitään muutakaan lisäsärmää, jolla Jokisen irtiotto valistuksesta ja kulttuurista olisi saatu vielä rajummin alleviivattua. Vaikeaksi olen kokenut 15-vuotiaana, 18-vuotiaana ja 39-vuotiaana sen, että valistus on sittenkin tarrautunut ja liimautunut minuun niin kiinni. Vaikka miten koettaisin loikata aitoon impivaaraan, valistuksen ajattelumallit, sen näennäinen rationaalisuus ja objektiivisuus kolkuttavat ovella.
Kymmenen vuotta sitten, kolmikymppisenä, jouduin teologisen tiedekunnan tohtoripromootiossa vastaamaan ns. tohtorikysymykseen, joka kuului: ”Perustuuko luterilaisen kirkkokunnan opinkäsitys Lutherin teologiaan?” Vastasin kyllä myöntävästi, mutta vastaukseen sisältyi kappale valistuksesta. Se kuului näin: ”Lutherin ja meidän aikamme opintulkintaa erottaa toisistaan valistus. 1700-luvun valistus opetti länsimaisen ihmisen esittämään uusia kysymyksiä, jotka peruuttamattomasti muuttivat myös teologian koko paradigman. Tällainen uusi kysymys on esimerkiksi historiallinen raamatuntulkinta. Sen asettamiin moderneihin ongelmiin kirkot eivät löydä kaikkia vastauksia Lutherilta.” (3)
Kysymyksen esittäjä, harmaapartainen Luther-tutkija, ei ollut tästä kappaleesta kovin ihastunut, vaikka olin vastaustani jo etukäteiskeskutelujen jälkeen pehmentänyt. Itse asiassa minustakaan tämä kappale ei ole kovin mukavaa kuultavaa. Paljon mieluummin ottaisin Lutherin sellaisenaan ja antaisin hänen kohtikäyvän tekstinsä puhutella minua suoraan, ilman kulttuurisia ehtoja. Suomalaisessa Luther-tutkimuksessa on usein onnistuttu juuri tässä kohtaa, ja myös osoitettu kuinka saksalaiset lukevat oppi-isäänsä sotkuisella tavalla valistuksen vääristävien linssien läpi. Oma väitöskirjani käsittelee sitä, miten valistus on vaikuttanut moderniin saksalaiseen Luther-tulkintaan, ja henkilökohtaisesti olen sitä mieltä, että vaikutus on ollut luterilaisuutta vääristelevää.
Mutta silti emme voi loikata takaisin valistusta edeltävään viattomuuden aikaan. Wittenbergin impivaaraa ei meille enää ole olemassa, vaikka eläytyvän tulkinnan kautta häivähdys siitä voi näkyä.
Asia on kyllä aika monimutkainen, ja olen joutunut pohtimaan sitä paljon riidellessäni nykypäivän saksalaisten teologien kanssa. (4) Saksalaista teologiaa hallitsee eräänlainen valistuksen ja konfessionalismin liitto. Johtavat teologit tekevät veitsenteräviä historiallis-kriittisiä analyysejä Tunnustuskirjoista ja iskevät nämä analyysit sitten pöytään modernin tilanteen ratkaisuiksi. Näin tehdessään he kokevat tekevänsä ”systemaattis-teologisen” tulkinnan asiasta. Ja tämä merkitsee yleensä sitä, että systemaatikko kysyy valistuksen kriittisestä näkökulmasta käsin, jolloin hänen vastauksensa on asianmukainen nimenomaan valistuksen alkuehtojen puitteissa. ”Kriittinen näkökulma” on lopulta kriittinen kaikkea sellaista ajattelua kohtaa, jonka ei katsota sopivan valittuihin moderneihin alkuehtoihin.
Mutta asetan silti etusijalle eläytyvän tulkinnan, jonka tarjoama häivähdys alkuperäisestä on kiinnostavampi ja kohtikäyvämpi kuin valistuksen ja konfessionalismin liitosta puristettu teologinen tiiliskivi. Luther tulee lähemmäksi deskriptiivis-eläytyvän lukutavan kautta kuin modernismin Prokrusteen vuoteessa.
Ja kuitenkin on niin, että moniin kysymyksiin, kuten raamattukysymykseen, joudumme etsimään vastaukset itse. Ennen valistusta ollut aika ei näitä vastauksia voi tarjota.
Itseäni on pitkään viehättänyt ajatus ”postliberaalista” teologiasta. Tällainen teologia irtoaa järjen ja moraalin hallitsemasta valistuksesta, koska se katsoo järjen ja moraalin loppujen lopuksi kuitenkin olevan riittämättömiä todellisuuden tulkkeja. Vaikeus on tietenkin siinä, mitä näiden lisäksi tulisi olla. Yksi mahdollisuus on lähteä annetusta sanasta ja kenties myös annetuista kulttuurisista muodoista, kuten jumalanpalveluksesta ja muista tietyn kirkon jatkuvuutta ilmentävistä konkreettisista asioista. Voisi ajatella, että juuri tämä ”annettu” sisältää jotakin, johon järki ja moraali eivät yllä, mutta joka silti on olennaisinta teologiassa. ”Annetusta” lähtemisen varsinaisena vaikeutena on sen selittäminen niille, jotka eivät ole osallisina tässä ”annetussa”.
Toinen mahdollisuus olisi kokemusteologia. Mietteeni sekä 18-vuotiaan esseessäni että 39- vuotiaan Jeesus Jokisessa ovat hieman kallellaan kokemusteologiaan päin. Eivät kuitenkaan kovin paljon, ja olen aika varauksellinen useimpia moderneja kokemusteologian muotoja kohtaan siksi, että niissä joudutaan mahdottoman suureen pluralismiin ja partikularismiin.
Hyödylliseksi olen sen sijaan kokenut yleisen kristillisen ajatuksen jokaisen ihmissielun ainutkertaisuudesta; ”Minä olen sinut nimeltä kutsunut.” Ainutkertaisuuden ajatus ei ole valistuksen eikä rationalismin tuotetta, vaan käsitystä yksitellen luoduista sieluista on kristinuskossa aina puolustettu. (5) Yksilösielun olettaminen tekee kokemusmaailmoista ja yksilöllisistä elämänhistorioista huiman erilaisia ja ainutkertaisia, mutta perimmäisen totuuden relativismia ei silti tarvitse olettaa.
Valistuksen eräs paradoksi onkin siinä, että järjen yleispätevyyden korostus saattaa johtaa henkiseen kollektivismiin: ajatukseen siitä, että järjellinen on kaikille samaa ja että toisinajattelijat ovat jollain lailla järjettömiä. Erilaiset ”tieteelliset maailmankatsomukset”, joissa järjen monopoli yhdistyy toisinajattelijoiden syrjintään, ovat valistuksen tuotteita. Ainutkertaisen ihmisen ajatus kristinuskossa on tämäntyyppisen valistuksen vastainen piirre. Vaikka valistus epäilemättä on suonut yksilönvapaudelle aivan uusia mahdollisuuksia ja voimavaroja, on yksilöllisyyden ja valistuksen suhde silti sotkuinen ja vaikea. Tästä sotkusta nousee monipäinen postmoderni ajattelu.
Valistushan on alun perin uskonnollinen sana, joka ehkäpä pietismistä siirtyi maallisen filosofian piiriin. Illuminaatio on oikeastaan mystiikan käsite. Vanhassa mystiikassa puhdistumista seurasi valistuminen ja lopuksi kirkastuminen. Ortodoksien kielenkäytössä sana yhä jossain määrin elää, ja toivotettiin meilläkin ennen Herran siunauksessa: ”Herra valistakoon kasvonsa teille”.
Valaistumisena valistus on asian hallintaanottoa, ja sellaisena varsin kognitiivista toimintaa, melkeinpä oppimista. Mystiikka on liitossa aivouskon kanssa.
Minulle läheiseksi on viime aikoina tullut ranskalaisen psykiatrin Yves Prigentin näkemys ihmisen sielunelämästä. (6) Prigentin mukaan ihmisen elämää määrää hänen haluava tunnetilansa, desir. Halua tyydyttää yhtäältä mielihyvä, plaisir; sen piiriin kuuluvat esimerkiksi ihmissuhteet, ruoka, musiikki ja urheilu. Prigentin mukaan mielihyvän kokeminen on ihmisen henkiselle tasapainolle perustavan tärkeää.
Halun toisena kohteena ovat ihmisen ulkoiseen suorittamiseen liittyvät tarpeet. Prigent ryhmittelee ne neljään luokkaan, joita elegantisti vastaavat ranskan kielen perusverbit: omistaminen (avoir), tieto (savoir), valta (pouvoir) ja velvollisuudet (devoir). Aikuisen ihmisen elämä liittyy kiinteästi näihin neljään. Se, mitä tarpeiden haluunotto antaa, ei varsinaisesti ole mielihyvää, vaan siitä poikkevaa tyydytystä, satisfaction. Luterilainen jumaluusoppinut huomaa heti asian jujun: tarpeiden tyydytys on omia tekoja, hallintaanottoa, tarpeeksi tekemistä, latinaksi satis facere. Ihmismielen tasapainoa ylläpitävä mielihyvä puolestaan ei tule suorittamisesta.
Prigent käsittelee erilaisia ihmismielen ongelmallisia tiloja tämän mallin avulla. Eräs ongelmatila on ”normoosi”, jossa ihminen on sairastunut liialliseen ulkoiseen suorittamiseen niin, että hänen mielihyväkeskuksensa on surkastunut tai kipeytynyt. Työelämän burn out –tilat ovat usein tällaisia normooseja, joissa velvollisuudentunto, vallanhalu, omistaminen ja tiedonjano ovat ottaneet ihmisen valtaansa. Terapia on paluuta mielihyvän äärelle, pois suorittamisesta.
Prigent rajoittaa tarkastelunsa yksilöiden psyykeen, mutta nähdäkseni hänen mallinsa on hyödyllinen myös valistuksen pyrkimyksien ymmärtämiseksi. Valistuksen psykohistoriassa tarpeet ja hallintaanotto – siis järki, tieto, tekniikka, valta ja Kantin velvollisuudet – ovat syrjäyttäneet kulttuurin tunnekeskuksen ja mielihyväkeskuksen. Valistus on kognitiivisen minän ja tarpeeksitekemisen riemuvoitto, tarpeiden voitto mielihyvästä. Mutta samalla ja juuri siksi valistus on länsimaisen historian normoosi, sen burn out.
Minulle vuosituhannen teologinen oivallus on ”absoluuttisen subjektiivisuuden” näkeminen ja sen varjelu aivouskon ja lakihenkisyyden turmiovaltojen edessä. Vuosituhantemme 250 viimeistä vuotta valistus on tähdentänyt velvollisuuksia, omistamista, tietoa ja valtaa. Tämä pyrky on vienyt länsimaisen kulttuurin burn out –tilaan. Itse olen vuosituhannen 25 viimeistä vuotta painiskellut sen asian oppiakseni, että valistus on vain viimeistä edellinen totuus, se, mikä on ennen vapauden valtakuntaa.
1 Tarina on kerrottu teoksessa Laura Kolbe: Traditio - murros - jatkuvuus, Helsingin II Normaalikoulun 125-vuotismatrikkeli, Helsinki 1994, 159-160.
2 Aamulehti 7.5.1999.3 Julkaisussa Teologisen tiedekunnan tohtoripromootio 1990, Helsinki 1991, 16-17.
4 Erityisesti ns. "Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista" -prosessin puitteissa. Kiistoista olen kirjoittanut artikkelissani "Vanhurskauttamisopin paikka ja merkitys ajankohtaisissa ekumeenisissa keskusteluissa", teoksessa: Oppi - kahle vai kalleus, Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura, 2000.
5 Aatehistoriallisia taustoja olen hieman valottanut Kyyhkynen-lehden 3/1999 haastattelussa.
6 Olen esitellyt Prigentin näkemystä lähemmin Aamulehdessä 17.6.1999.